儒家心學(xué)，自孟子始。孟子之前，未有大談心性者。即便孔子，也是以“仁”居上，大談人際關(guān)系、人間秩序。而對(duì)于個(gè)人的修身養(yǎng)性，未及談開(kāi)。故此，儒家關(guān)于個(gè)人修身養(yǎng)性的學(xué)問(wèn)，除了《大學(xué)》《中庸》兩章外，首推的則是孟子。

釋道二家，關(guān)于心法，多有涉獵，各有側(cè)重。而唯有儒家，長(zhǎng)期以來(lái)，被視作這方面的不足。即便到了宋明理學(xué)階段，也認(rèn)為是援禪入儒而成。實(shí)則是，禪儒之會(huì)，其根本精神有相通之處。這個(gè)相通，在孟子的學(xué)說(shuō)中，早已有開(kāi)宗明義的發(fā)旨。因此，與其說(shuō)那些理學(xué)家和道學(xué)家，是拿來(lái)主義，借禪宗的道理來(lái)裝入自家倉(cāng)庫(kù)，不如說(shuō)是自家本有這些礦藏、借鄰居的工具精煉而已。孟子可以說(shuō)是這些礦藏的本源之一，甚至是最重要的本源。因此，孟子的心學(xué)，也是儒家心學(xué)的源頭，至少是一個(gè)可以追溯到的源頭。

一旦知曉孟子的心學(xué)觀念，便不能再說(shuō)儒家本沒(méi)有心學(xué)，或儒家的心學(xué)都是借來(lái)的。這便需要從《孟子》一書中，予以詳細(xì)發(fā)明。

《孟子》一共七章，如同七日談，是他與學(xué)生的七次談話記錄?？煞譃榱夯萃跽戮?、公孫丑章句、滕文公章句、離婁章句、萬(wàn)章章句、告子章句、盡心章句。下面對(duì)其“心學(xué)”有關(guān)論述予以解析。

孟子畫像。

不動(dòng)心

孔子有“四十而不惑”，孟子有“吾四十不動(dòng)心”。不惑者，內(nèi)心有主，不受外界迷惑，也不受外界誘惑。此亦是達(dá)摩東渡，言要尋找一個(gè)“不受惑”的人。不惑之人，內(nèi)心澄明堅(jiān)定。不動(dòng)心即不惑。不動(dòng)心并不意味著心不動(dòng)，否則便成鐵石心腸，枯木朽人。心隨物動(dòng)，物過(guò)心止，此之謂不動(dòng)心。心不動(dòng)，才能接物。否則，心為物役。心不動(dòng)者，如曾國(guó)藩所言“物來(lái)順應(yīng)，未來(lái)不迎，當(dāng)時(shí)不雜，既過(guò)不戀”。也就是說(shuō)，心是一面鏡子，物來(lái)能順應(yīng)而映照。未來(lái)之事，不去牽掛它；當(dāng)時(shí)之事，要專注無(wú)雜；過(guò)去之事，不去留戀它。不動(dòng)心，即時(shí)時(shí)刻刻活在當(dāng)下、專注于當(dāng)下。在當(dāng)下全然而然。物來(lái)者，則應(yīng)；物不來(lái)，則忘。應(yīng)忘之間，此心隨動(dòng)隨靜。物來(lái)則動(dòng)，物去則靜。此心不逐物、不戀物，便是不動(dòng)心。

王陽(yáng)明有此體驗(yàn)，有詩(shī)曰：“險(xiǎn)夷原不滯胸中，萬(wàn)事浮云過(guò)太空”?！睹魅鍖W(xué)案》中，載陽(yáng)明學(xué)者羅近溪夢(mèng)得一老人說(shuō)“人之心體出自天常，隨物感通，原無(wú)定執(zhí)。”他于是知己強(qiáng)力太甚，遂成結(jié)習(xí)心病，做錯(cuò)了功夫。謹(jǐn)記：不動(dòng)心不是一個(gè)木石之人，或強(qiáng)壓意念，而是心隨物動(dòng)，物來(lái)則動(dòng)，物去則止，隨動(dòng)隨止，是為不動(dòng)。

只有做到“不動(dòng)心”，才會(huì)有“心能轉(zhuǎn)物”之體驗(yàn)。若已動(dòng)心，則“心隨物轉(zhuǎn)”。不動(dòng)心的人，可以改變現(xiàn)實(shí)處境；動(dòng)心的人，則會(huì)被現(xiàn)實(shí)處境改變。不動(dòng)心，則持志、使氣，使自我壯大。動(dòng)心，則朝三暮四、隨波逐流、渾渾噩噩。到底是“心能奪境”還是“境能奪心”，關(guān)鍵是看你能不能做到不動(dòng)心。不動(dòng)心者，有大勇，“雖千萬(wàn)人，吾往矣”。不動(dòng)心者，有大義，以守義為要約，是為“守約”。

所以，“不動(dòng)心”的功夫，實(shí)乃孟子“心學(xué)”的精髓之談。不動(dòng)心，則持志；持志，則使氣。此即過(guò)渡到孟子的志氣之辨。

志氣之辨

由心而志。志者，士之心也。王陽(yáng)明言：“持志如心痛。”心向往高潔，即是持志。所以，志是心的向上一路。一心向上者，唯氣也。氣發(fā)則向上。故又有志氣之說(shuō)。有志則有方向，故志為氣之帥；有氣則有能量，故氣為體之充。

孟子說(shuō)：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰‘持其志，無(wú)暴其氣’。”這是孟子的志與氣之論。

隨后他談到“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志”。志向堅(jiān)定，則氣機(jī)發(fā)動(dòng)；氣象清明，則志自生?？梢?jiàn)，持志者，氣壹而已；使氣者，志壹而已。此志即君子“正位以俟命”，即為天地立心而已。此氣即大勇之氣，正義之氣，浩然之氣，充塞天地間，流行變化，以生萬(wàn)物。其志為仁，其氣則為勇。其志為誠(chéng)，其氣則為敬。其志為禮，其氣則為樂(lè)。陽(yáng)明所謂“持志如心痛”，則志大氣不足而已。氣不足則塞，則痛。此是陽(yáng)明一段格物功夫，偏差所致。志氣如壹者，則“一點(diǎn)浩然氣，千里快哉風(fēng)”。心中無(wú)有痞塊痛處，全是萬(wàn)物風(fēng)化通暢。

由孟子始，“養(yǎng)氣”成為一個(gè)專門的學(xué)問(wèn)。有別于道家“煉氣”功夫。儒家的“氣宗”至北宋張載，發(fā)展出規(guī)模。他認(rèn)為世界萬(wàn)物的一切存在和一切現(xiàn)象都是“氣”，即“太虛”。張載提出，“太虛即氣”“氣為本體”“氣化萬(wàn)物”等哲學(xué)思想，且論證了“氣無(wú)生滅”。他同時(shí)還主張“理在氣中”。

孟子之時(shí)，百家爭(zhēng)鳴，時(shí)風(fēng)所及，言“氣”者或是風(fēng)尚。也有專家觀點(diǎn)，認(rèn)為孟子言氣，受道家影響，或未可知。

孟子將“志氣之辨”，最后歸為“志氣同源”，雖同源卻有先后，志至氣次。也就是志動(dòng)氣隨。他同時(shí)亦說(shuō)，氣動(dòng)推志。并給出七個(gè)字的指導(dǎo)方針：持其志，無(wú)暴其氣。“持其志”可約同于“善護(hù)念”，護(hù)持其心念。無(wú)暴其氣是指時(shí)時(shí)處在充盈狀態(tài)，精神內(nèi)守而不要使意氣浪費(fèi)。我們可以反過(guò)來(lái)理解：不持其志則心??；暴其氣則氣躁。若想不心浮氣躁，持其志無(wú)暴其氣可也。這是孟子關(guān)于養(yǎng)氣的修養(yǎng)功夫。也是他的“心學(xué)”重要組成部分。

我善養(yǎng)吾浩然之氣

孟子的浩然之氣，是集義生成。無(wú)義則無(wú)氣，無(wú)氣則氣質(zhì)不能變化。故朱熹說(shuō)唯有讀書能變化氣質(zhì)。讀書則能集義，集義則能變化氣質(zhì)。孟子的浩然之氣，正是由集義得來(lái)，由讀書得來(lái)。氣之浩然，充塞于天地之間，同發(fā)于宇宙之內(nèi)。人有惻隱之心，此為人之善性。善性與天地同感、萬(wàn)物同類、四時(shí)同悲，則成惻隱通感之氣。人之稟性，即由天地之氣、合緣則生。有氣乃感，氣動(dòng)乃生，生則成質(zhì)。生而為人，氣質(zhì)有先天之具。若能集義，則氣質(zhì)有后天之變化。所謂集義，只是去蔽，讓氣質(zhì)坦露先天真容，發(fā)露惻隱，萬(wàn)物通感同悲，則氣合性同，是為天地浩然流行之氣。

善養(yǎng)者，養(yǎng)善也。善于養(yǎng)者，養(yǎng)則成善。初為小氣，營(yíng)衛(wèi)一人之軀；養(yǎng)則成中氣，由己推仁，擴(kuò)充為方圓十里之德性，遂為一家一郭之正氣；繼續(xù)涵養(yǎng)則成大氣，家國(guó)天下、宇宙自然，汲汲漫漫，充塞無(wú)邊，與天地同根，與自然同化，與萬(wàn)物同運(yùn)。

善即性之善。性有善長(zhǎng)，為人之才具；性有善行，為人之能具；性有完善，為人之圓具。得才具、能具、圓具者，得性善之三才也。此所謂三不朽：才具可立言，能具可立功，圓具可立德。善哉，善哉。巍巍乎孟子言。

孟子言氣：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”其要領(lǐng)在于此氣至大至剛，天下正氣，直養(yǎng)無(wú)害，塞于天地。人氣與天氣同。人氣稟天氣生。此氣是集義所生，非義襲取。集義者，心之主動(dòng)也；義襲者，心之被動(dòng)也。故集義生氣，全在自家第一義，而不落第二義。落第二義者，即成虛偽之氣，假仁假義，若非真氣，便成俗氣，一類俗氣，殊無(wú)可取。行與心相違，則此氣自餒。此氣若餒，無(wú)法充塞，則大丈夫不存焉。慊（音切），恰也。不慊即不恰也。

還有一問(wèn)，為何是“我”“吾”？我善養(yǎng)吾浩然之氣。我、吾在此，有何區(qū)別？或有一解，吾在此指吾等，指復(fù)數(shù)。我善養(yǎng)吾等浩然之氣。浩然之氣，人人所具，人人共通，我們都具有的，故言吾等。

如何養(yǎng)？孟子稱“直養(yǎng)而無(wú)害”。如同呵護(hù)嬰孩。不要過(guò)分助長(zhǎng)，也不能過(guò)分寵溺。順其性所養(yǎng)，是為直養(yǎng)。無(wú)害則無(wú)加，不要加強(qiáng)，也不要加溺。直養(yǎng)則不減，無(wú)害則不加。不加不減，是為直養(yǎng)無(wú)害。

文天祥在《正氣歌》中曰：“天地有正氣，雜然賦流形。”文天祥之正氣，集義所生，故得其正。正是孟子浩然之氣別名，“于人曰浩然，沛乎塞蒼冥”。

《孟子譯注》，譯注：楊伯峻，中華書局 2005年1月

必有事焉

孟子言“必有事焉而勿正”。心有其事則必，時(shí)時(shí)惦記、處處握住，即必有事焉。后來(lái)朱熹將其發(fā)展為“惺惺然”，內(nèi)心隱隱有念，此此有醒，在在提撕。必有何事？集義而已。集義即必有事焉，集義則時(shí)時(shí)處處與大化流行相益彰。此即“暗養(yǎng)圣胎”之學(xué)。必有可事？必有心事。心事如何？克念作圣。如何克念？勿匡正，勿相忘，勿拔助，也就是不要?jiǎng)铀?，只是觀照它。只是默觀、省察。只是集義。使義理之氣充塞四肢百骸，則圣胎養(yǎng)成。故“克念”之克，不在克也，而是不克之克。

這便是孟子心法的“功夫”部分。必有事焉。要有個(gè)心念，有個(gè)心事。這個(gè)心事就是集義。集義之事，不能忘了它，也不能助長(zhǎng)它，也不要矯正它，否則亦是矯枉過(guò)正之舉。

若必有事焉，恐怕有些人路都不會(huì)走。后期的道學(xué)家正是如此，學(xué)得一身呆板、僵化、機(jī)械、教條，以致于喪失了活潑潑的天地流行之氣。大化流行，必有事焉。陽(yáng)明學(xué)派將“必有事焉”講為“致良知”，亦無(wú)不可。必有事焉，可看作是良知良能的發(fā)動(dòng)。也就是集義的效用應(yīng)驗(yàn)。

有弟子問(wèn)陽(yáng)明：“先儒謂：鳶飛魚(yú)躍，與必有事焉同一活潑潑地。”陽(yáng)明曰：“亦是。天地間活潑潑地，無(wú)非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”陽(yáng)明弟子錢德洪亦說(shuō)：“必有事焉即致良知功夫，明白簡(jiǎn)切，使人言下即得下手。”

陸象山言：“道外無(wú)事，事外無(wú)道”。故此可說(shuō)，道外無(wú)事，集義即事；事外無(wú)道，集義即道。陽(yáng)明學(xué)派的“致良知”，正是集義的效用之處。

勿忘勿助

此語(yǔ)多為后世道家拿去做煉內(nèi)丹的心法口訣。故多有人誤以為是道家心傳。如張三豐有言：“神息相依，守其清靜自然曰勿忘；順其清靜自然曰勿助。”其原始出處正在孟子所言：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)。”

之所以單獨(dú)拎出來(lái)，是因?yàn)?ldquo;勿忘勿助”確乎是心法大要。且與尼采一語(yǔ)對(duì)比閱之：“一個(gè)人既不應(yīng)該喪失心中的欲望，也不應(yīng)該實(shí)現(xiàn)心中的欲望。”不喪失心中的欲望，勿忘也；不實(shí)現(xiàn)心中的欲望，勿助也。此即勿忘勿助之體會(huì)。喪失欲望，非人也；實(shí)現(xiàn)欲望，乃獸也。故勿忘勿助，即存人性，去獸性。此即向善一路。

靜坐觀呼吸之法。亦勿忘勿助之理。將心念專注于呼吸，不要忘記呼吸，也不要強(qiáng)加力于呼吸。此即是一個(gè)重要的“呼吸法門”。若行茶道，在注水、行湯之際，若能以“勿忘勿助”之法予以訓(xùn)練，則得茶道三昧。

對(duì)于教育，亦行勿忘勿助之法。勿忘是照，勿助是不用。照而不用，是為覺(jué)照。覺(jué)照之即，便有凝視之力。如對(duì)深淵，如對(duì)良山。“相看兩不忘，唯有敬亭山”。看是勿忘，坐是勿助。坐看敬亭山，即得坐忘之意。

對(duì)于個(gè)人情緒，亦行勿忘勿助之法。情緒來(lái)則來(lái)矣，此勿忘之意；情緒走則走矣，此勿助之矣。只是觀察情緒，時(shí)喜時(shí)憂，皆有散時(shí)。

對(duì)于個(gè)人思維動(dòng)念，亦取勿忘勿助之意。只是默坐，意來(lái)任來(lái)，念走任走。長(zhǎng)此久久，必有澄明。

心之四端

心之?dāng)U充向外，必有四端，曰仁、義、禮、智。惻隱之心即仁、羞惡之心即義、辭讓之心即禮、是非之心即智。

若是一分法，則全心即仁。若用二分法，則心有仁義兩端。若用三分法，則心有仁義信三端。若用四分法，則心有仁義禮智四端。故之，萬(wàn)物之分，不可教條機(jī)械。四分法之仁非一分法之仁也。一分法之仁，涵蓋仁義禮智諸端。

如此條分細(xì)縷，是為度人方便。天有四方，人有四體，故心有四端。這種類比，體現(xiàn)了某種“秩序性”的推演。也就是大自然與人世間的風(fēng)景相類。也就是“天人合一”的節(jié)奏。然而，這種類比，實(shí)在是無(wú)邏輯可言。這也是要注意孟子振振有辭之處的“以辭害意”。為什么人有四體，心必有四端呢？作為現(xiàn)代人，應(yīng)該有些批判精神和懷疑精神，而不用處處套用哲人之語(yǔ)。否則，必然會(huì)迎來(lái)某種黑暗的類比，如“天無(wú)二日，民無(wú)二主”。天上只有一個(gè)太陽(yáng)，所以人間只有一個(gè)君王。如果有兩個(gè)君王，到底該聽(tīng)誰(shuí)的呢？順民、奴民的思維，大抵如此?？傊?，這仍是一種大自然的秩序與人間法則的秩序找對(duì)應(yīng)的關(guān)系。

孟子這樣說(shuō)：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”孟子先確定了“邊界”，只有當(dāng)你知道“不是什么”的時(shí)候，剩下的便“是什么”。所以他的第一層邏輯是“確立人之邊界”，假若沒(méi)有，假若不是這樣，則是非人之狀。

孟子善辯，故能層層遞進(jìn)，他的第二層邏輯則是回答人是什么，如何堪稱為人。他言：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。”由此知人，有四個(gè)向度，內(nèi)心惻隱，表現(xiàn)為仁；內(nèi)心羞惡，表現(xiàn)為義；內(nèi)心辭讓，表現(xiàn)為禮；內(nèi)心知是非，則表現(xiàn)為智。

繼人不是什么、人是什么之后，孟子進(jìn)入第三層邏輯關(guān)系：如果你做不到人，就只能稱之為賊。這話說(shuō)得很重，亂臣賊子之謂，賊眉鼠眼之謂。也就是沒(méi)法正正當(dāng)當(dāng)成為人，只能成為一個(gè)心虛不已、虛頭八腦、人格低賤的賊，既便竊國(guó)竊諸侯，既便威可敵國(guó)，也只是賊而已。他是這樣講的：“人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其居者也。”人有此四端，如同身體有四肢。這個(gè)類比，只是為了瑯瑯上口、增加氣勢(shì)，便于記憶，實(shí)則無(wú)邏輯關(guān)系。然而后面所言，則關(guān)系莫大：你明明有此四端，而不去做到，那你是對(duì)不起你自己的賊；如果你事君，而君做不到，那你是尸位素餐，盜其職位而已。

接下來(lái)是第四層邏輯關(guān)系，做不到是賊，那如何才能做到呢，做到了有什么好處，做不到有什么壞處？孟子這樣說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”四端于自個(gè)，可以擴(kuò)而充之，就像火會(huì)燃燒，水會(huì)沛達(dá)。如果將仁義禮智四端擴(kuò)充到極致，那保四海安定是沒(méi)有什么問(wèn)題的；你要是不去擴(kuò)而充之，也就是不存向善之心，那么既便是事養(yǎng)父母這樣的基本生活，也會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。

由此看來(lái)，孟子之性善，正在于提出一個(gè)“人格觀”。人之任務(wù)，正在于自我完善。非人者，人格不健全也。性本善者，性體中本自具足也。若不去完善、不去發(fā)而擴(kuò)之，則人性不張、浩然之氣不存，本性具足之先天態(tài)會(huì)遭到后天的損毀。故寄之以四端，傳之以百代。

我們?cè)谶@里呼應(yīng)一下西方先哲的說(shuō)法。亞里士多德將善分為：外在諸善、身體諸善和靈魂諸善。他認(rèn)為幸福之人擁有全部這些善。其中最重要的是靈魂諸善，即勇敢（東方歸仁）、節(jié)制（歸禮）、正義（歸義）、明智（歸智）等德性。因?yàn)榈滦圆灰蕾囉谕馕铮ù思疵献友苑橇x所襲），而外物有賴于德性（此即孟子言集義所生）。

反求諸己

“反求諸己”，孟子首倡者，而不是原創(chuàng)者。《孟子》中出現(xiàn)兩處，一處是引用《禮記》中的“射義”：“仁者如射：射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”見(jiàn)于《公孫丑章句》。另一處是在《離婁章句》中所言：“行有不得，反求諸己。”

先看射義，射箭的人“正己而后發(fā)”，調(diào)整好自己的生理和心理技能，然后發(fā)箭。如果發(fā)不中，不會(huì)對(duì)射中的人有怨言，只是返回來(lái)追求自己的原因。在《中庸》里，亦有孔子的話語(yǔ)：“射有似君子，失諸正鵠，反求諸其身。”可見(jiàn)，射義與求己與君子的關(guān)系，實(shí)乃孔門心法之一脈。

這是孟子一貫的作風(fēng)，絕不怨天尤人，而是行為如果沒(méi)有結(jié)果，一切都從自身方面找原因。所以稱之為“行有不得，反求諸己”。

孟子的反求諸己，即“求己之學(xué)”。求己之學(xué)，也就是捫心自問(wèn)的學(xué)問(wèn)。求己之學(xué)，重在捫心，也就是心學(xué)。力有不逮，反求諸己，如此方能進(jìn)步。為何能完而全之的反求諸己呢？這么說(shuō)是不是太絕對(duì)了？完全不考慮外在因素、實(shí)際條件、他人影響？因?yàn)?ldquo;心學(xué)”已經(jīng)發(fā)展出一套理論依據(jù)，首先就是“心外無(wú)物”，心學(xué)認(rèn)為一切都是心識(shí)的變現(xiàn)，宇宙萬(wàn)物、皆是自心。北宋陸象山即發(fā)展出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的認(rèn)識(shí)。如此的完全唯心，并非否定物質(zhì)世界，恰恰認(rèn)為萬(wàn)物是一體的，心物是一元的。這個(gè)被稱為客觀世界的現(xiàn)象世界，是由高于主/客觀對(duì)立的心識(shí)所投射出來(lái)的。因此，此心便是萬(wàn)物之心，“心外無(wú)物”便是“無(wú)物非心”，如此以來(lái)，達(dá)到“心”和“物”的大一統(tǒng)。

因此，要理解心學(xué)，便要在“心外無(wú)物”“萬(wàn)物皆心”“心物一元”幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上下工夫。一旦認(rèn)識(shí)到我心即是全體之心，便會(huì)在“反求諸己”之路上找到徹源，從而形成“求己之學(xué)”的獨(dú)特功夫。

反者，返也。反求即返求。返回自我、返回內(nèi)心。知曉現(xiàn)象世界的存在，不過(guò)是自我心源的投射、變現(xiàn)和演化。所謂諸己，諸般己事而已。一般學(xué)者認(rèn)為“諸”是“之于”之意，反求之于己。觀心、睹行。掃描自我意識(shí)，觀察自我行為。這也是內(nèi)觀之途，“不假外求”，便是反求諸己。蘇格拉底亦如此說(shuō)過(guò)：“未經(jīng)審視的生活不值得一過(guò)。”這種審視，即是反求諸己。而亞里士多德則說(shuō)，幸福在于靜觀。這個(gè)“靜觀”類似于東方人所說(shuō)的“內(nèi)觀”“默觀”。也就是掃描自我意識(shí)。亞里士多德陳述了六大理由：第一、靜觀是最卓越的“實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”；第二、靜觀最為持久；第三、愛(ài)智慧（哲學(xué)）包含最純凈、持久的快樂(lè)；第四、靜觀最為自足；第五、靜觀本身即是目的；第六、幸福在閑暇之中。

對(duì)于反求諸己，孔子也說(shuō)過(guò)類似的話：“君子求諸己，小人求諸人。”他還說(shuō)過(guò)“古之學(xué)者為己”。這個(gè)為己之學(xué)是使自己充實(shí)、心性壯大。為己非功利、非為了文憑、非為了社會(huì)地位或好工作。孟子后來(lái)發(fā)展出了為己之學(xué)，為己則自得，自得則自安，自安則可退可進(jìn)，退則守身、進(jìn)則護(hù)民。他說(shuō)：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原；故君子欲其自得也。”（《離婁章句》。

從“為己之學(xué)”到“自得之學(xué)”，還可以拈出兩個(gè)字來(lái)：己學(xué)。學(xué)之在己，反求諸己，即是己學(xué)。學(xué)問(wèn)本在自家心地中全有。柏拉圖即言：“知識(shí)理念是靈魂對(duì)于自己的一種回憶。”自家本有，故自家能學(xué)。學(xué)即回憶自己所遺忘的，溫新知故。“己學(xué)”對(duì)應(yīng)著古羅馬的一個(gè)詞匯：otium 。意即：自我的教養(yǎng)，自我的書寫。

有一副對(duì)聯(lián)：行不得則反求諸己，躬自厚而薄責(zé)于人?？梢?jiàn)中國(guó)人追求學(xué)問(wèn)、立為君子的品德。

《孟子字義疏證》，[清]戴震著，何文光整理，中華書局 2008年10月

舍我其誰(shuí)

自周公以下，五百年有孔子?？鬃右院?，五百年有董仲舒，儒術(shù)獨(dú)尊。再五百年，達(dá)摩西來(lái)，禪宗興起。再五百年，宋明理學(xué)諸家，中流砥柱。再五百年，風(fēng)流人物還看今朝。

孟子的“五百年必有王者興”，是歷史命運(yùn)的大尺度維度。我們經(jīng)?？洫?jiǎng)某人，“五百年出一個(gè)”。正是根據(jù)孟子的歷史人物規(guī)律。

孟子的五百年一個(gè)周期，正是他歷史眼光的長(zhǎng)遠(yuǎn)性，高瞻遠(yuǎn)矚之至。這是他的“大周期”。他還說(shuō)了一個(gè)小周期：“君子之澤，五世而斬”。一世三十年，五世一百五十年。一個(gè)貴族門閥的沒(méi)落，不過(guò)五世。這是他觀察到的小周期：一百五十年。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家有提出一個(gè)“康波理論”，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的繁榮以60年為一個(gè)周期。相當(dāng)于我們的一個(gè)“甲子”或“兩世”，也就是我們說(shuō)的“三十年河?xùn)|，三十年河西”。人的一生當(dāng)中，總會(huì)出現(xiàn)三至四次波動(dòng)，如果抓住就能改變命運(yùn)。

《春秋左傳》的作者左丘明也說(shuō)過(guò)：“五百年必有王者興，其興也勃焉，其亡也忽焉。”左丘明與孔子同時(shí)，故孟子很有可能是引用左丘明這句話。而且，這句話應(yīng)是當(dāng)時(shí)擁有文化之人的一句熟知之語(yǔ)。孟子用這句話是為了引出“舍我其誰(shuí)”。也就是后來(lái)陳勝吳廣起義時(shí)所高呼：“王侯將相，寧有種乎。”只不過(guò)，孟子所言“王者”立意高遠(yuǎn)，非指現(xiàn)實(shí)君王，而是指“哲人王”，也就是德性圓滿、眾望所歸之人。

孟子所言的“舍我其誰(shuí)”，正是接“五百年必有王者興”?？纯粗芷诼?，審時(shí)度勢(shì)，自己的發(fā)揮空間有了。如果老天欲平治天下的話，那么舍我其誰(shuí)呢？如果不是我，那么就是老天不欲平治天下。無(wú)論如何，孟子獲得了自我心性的超然獨(dú)立、自我主體的超然建立、自我理論的完善建立。無(wú)論如何，他都是光榮的、偉大的、正確的。這就是孟子“舍我其誰(shuí)”在理論上、主體性上、德性上的三而合一。

由此可見(jiàn)，孟子是駁不倒的、精神是永遠(yuǎn)勝利的，無(wú)處不突顯其優(yōu)越性的。這也正是孟子的魅力所在。他的不動(dòng)心、持志、養(yǎng)氣、必有事焉、勿忘勿助、反求諸己，一路發(fā)展，展示修行次第與功夫?qū)蛹?jí)，大成之時(shí)，便是“舍我其誰(shuí)”。一個(gè)完善的人格特質(zhì)呼之欲出，一個(gè)“哲人王”的形象風(fēng)骨卓然。

在“舍我其誰(shuí)”的基礎(chǔ)上，孟子還說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我”。正是由于萬(wàn)物皆備于我，所以才有舍我其誰(shuí)的莫大浩然之氣。否則，舍我其誰(shuí)便成一句妄語(yǔ)。我有能洞察萬(wàn)物之性，故萬(wàn)物皆備于我。萬(wàn)物因我而存在，舍我則萬(wàn)物不存焉。故舍我其誰(shuí)，自是心性磊落、正大光明之舉。萬(wàn)物與我，是一不是二。舍我則無(wú)萬(wàn)物，舍萬(wàn)物則無(wú)我。

性善論

孟子的性善，是一種高度自覺(jué)的理論。若論天性，本無(wú)善無(wú)惡，此是告子之論。此一持論公允，本無(wú)須駁及。但孟子之所以是亞圣，有超于常人的“道德自覺(jué)”。故他將人性的道德標(biāo)尺，往上移了幾寸。因此，那些禽獸無(wú)恥的人，就不配稱之為人，因?yàn)槠溷郎缌讼蛏啤⑾蛏弦宦返目赡?。雖有人的軀殼，而無(wú)人的精神。故性善論，實(shí)乃超凡一路、脫俗一路，實(shí)乃成圣、成道一路。

孟子關(guān)于性善的言論有：“人皆有不忍人之心”。即人人都有不忍傷害他人之心。圍繞“不忍人之心”，還有“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”等，此人之“四端”，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”孟子認(rèn)為，善之四端，原本所有，只是被蒙蔽而未擴(kuò)充，便似之于無(wú)。人之異于禽獸，正在于此。而表現(xiàn)為禽獸的人，則是因?yàn)槠?ldquo;喪”，喪失了、丟掉了良知良能的精神。原本所有，卻以為無(wú)，因此所喪，受此所蔽。一旦內(nèi)心能去蔽發(fā)慚，天良漸復(fù)，良知復(fù)蘇，良能發(fā)動(dòng)，又復(fù)歸于人矣。故人能知恥而后勇。

人既能為善，當(dāng)然亦能為惡。若不向善，即是惡。若能棄惡，即是向善。我們亦可說(shuō)，獸性魔性，原本為人所有，因此要知其惡而制其法，限制其短板。此后來(lái)成為荀子的思想出路。荀子的方法，是從外限制人不作惡，從外束縛之。也正是如此，成為法家的先驅(qū)。但是，孟子是修身一路，故此向善。荀子是治人一路，故此限惡。

孟子所述，人性的優(yōu)點(diǎn)。荀子所防，人性的弱點(diǎn)。孟子所見(jiàn)，人性的長(zhǎng)處。荀子所見(jiàn)，人性的短板。見(jiàn)長(zhǎng)處，人性則能進(jìn)化。制短處，社會(huì)則能同化。孟子之樂(lè)觀，人類之文明，能通過(guò)自我德性達(dá)到一個(gè)高度。荀子之悲觀，社會(huì)之發(fā)展，必得有條令限制那些不自覺(jué)的人、鉆空子的人。

道德的高度自律，是孟子成為君子、大丈夫的律己標(biāo)準(zhǔn)。但對(duì)于社會(huì)而言，讓所有人都成為道德君子，顯然是做不到的。因此，千古絕學(xué)，成圣之途，永遠(yuǎn)是少數(shù)人的事業(yè)。這少數(shù)人，便是天選之子，便是享天爵的人，有著天命的召喚。這少數(shù)人，便是大眾的偶像、大眾的榜樣。烏合之眾佩服他們，烏合之眾知道這種道德自律自己是做不到的。心向往之，而修養(yǎng)不夠。誰(shuí)不想成為完人？誰(shuí)不想成為善人？只是無(wú)奈于驅(qū)動(dòng)力不夠，因此只能安身而不能立命。只能謀個(gè)生活而不能謀個(gè)天命。是故孟子曰：“莫非命也，順受其正。人物之生,吉兇禍福,皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。故君子修身以俟之,所以順受乎此也。”

君子修身以俟命，孟子提出的這個(gè)觀點(diǎn)，與《中庸》的思想如出一轍?！吨杏埂酚醒裕?ldquo;故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸。”所謂“居易以俟命”即是指處于平易而無(wú)危險(xiǎn)的境地，素位而行以等待天命。具體指導(dǎo)思想則有：不欺凌弱小，不攀附權(quán)貴，不怨天，不尤人。

孟子有言：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山：是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”將水之下比作性之善，這種類比，只是為了增加行文氣勢(shì)、生動(dòng)形象與記憶能力，實(shí)無(wú)邏輯關(guān)系。水無(wú)有不下，水亦可上激，是外在因素使然。性無(wú)有不善，性亦可作惡，此也是外在因素使然。孟子將這種外在形勢(shì)稱之為“陷溺其心”。人的內(nèi)心都是完善自足的，若其不善，只是因?yàn)槠湫南菽缬谕庠谟绊憽⒖陀^環(huán)境與不利態(tài)勢(shì)。他說(shuō)：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”小孩子在成長(zhǎng)過(guò)程時(shí)，富時(shí)則會(huì)形成多依賴多無(wú)賴的性格特點(diǎn)，窮時(shí)則會(huì)有多自暴自棄自卑的心理特點(diǎn)?，F(xiàn)在的心理學(xué)家，將之歸因于“原生家庭”。而孟子則超越了外在客觀環(huán)境的限制。他認(rèn)為只要你能發(fā)明自心，則可以“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”而且大不了“得志與民由之，不得志獨(dú)行其道”。他總結(jié)說(shuō)：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”你看，不要把自己的不行，推給“原生家庭”，推給“自私的基因”，推給“生物學(xué)策略”，你若相信自己行，就知道有一條路擺在眼前：反求諸己。反求諸己則能發(fā)明內(nèi)心。而且此道不孤。孟子說(shuō)像吃肉一樣愉快：“心之所同然者何也？謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”

所以他后來(lái)提出養(yǎng)心的觀點(diǎn)，養(yǎng)心即是養(yǎng)氣，使心浩明，使氣浩然：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”

反正你看著辦，就兩條路，做大人還是做小人。做大人，即是貴人。做小人即是賤人。孟子這話說(shuō)得狠：“體有貴賤，有小大，無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴，養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。從其大體為大人，從其小體為小人。”

如果你不自我反思，則只能浸淫于外物，浸淫外物則蔽于外物。如果不擁有“去蔽之思”，那人生的境界則等而下之、形同禽獸了。因此孟子言：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”孟子轉(zhuǎn)而又說(shuō)：“此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”立乎其大，自能誠(chéng)明。立乎其大，則不會(huì)為自己的道德完善之路去尋找不努力的借口。立乎其大，則擁有不竭的生命能量和心理驅(qū)動(dòng)力。人不驅(qū)之，而自驅(qū)之，這種心理賦能，是孟子心學(xué)不朽的源泉。

學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，

求其放心而已矣

此處所言放心，多被人誤解。孟子原義，是將其外放之心收攏，也就是如宋儒所言，要將心“放在自家腔子里”。

原句是這樣的。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”可見(jiàn)，仁義即道心，行此道此心，則歸仁歸義。不行此道此心，則心歸何處？可見(jiàn)常人心逐外物而迷，故迷此道而失本心。心向外放，便成放心。一旦放其心而不知求，則無(wú)從于凝聚專注之心，也無(wú)從于使心安頓。

今人多將放心解為使心得一大解脫。此一誤解，亦有大義理所在。如果能讓心安放，有何不妥？讓心入乎其內(nèi)，放乎其中。豈不也是美妙的事。只是需知，美則美矣，此乃后人誤會(huì)所至。

將心安放妥當(dāng)，吾心安處是吾鄉(xiāng)。此正是今人曲解孟子義。但此一曲解，亦可為別解。經(jīng)典之所在，正在于經(jīng)得起誤解，耐得住篡改。

但仍需轉(zhuǎn)回孟子本義。為何要求其放心？心之所放，心物同游，有何不可？為何孟子要如許強(qiáng)調(diào)？在此需論，何者為心。是腦、是感官還是一抽象的靈魂？心可否把捉？若能把捉，即同外物；若不能把捉，即成烏有。我們?cè)谀撤N體驗(yàn)下，還可以說(shuō)，心是不是在全然放松時(shí)自動(dòng)生成的狀態(tài)？那如何才能達(dá)到全然放松，放松而不是松懈？另外，心若不逐物，要心何用？現(xiàn)世如何安頓？心若內(nèi)斂，豈非枯木朽石？這種種問(wèn)題，皆需個(gè)人體悟，旁人無(wú)從代答。這個(gè)問(wèn)題，頗有“一說(shuō)就錯(cuò)，動(dòng)念即乖”之禪意。

也許正是因?yàn)椴荒転?ldquo;心”下一定義，孟子才對(duì)心只是暗喻。凡有定義，即成迷心。心之所迷，即在外放。所謂外放，形而下之謂也，迷于術(shù)器、逐于物塵。求其放心，便是心向內(nèi)求，不假外物。如此則指向了一條心學(xué)的道路，即識(shí)明本心，乃是真正的學(xué)問(wèn)之途。舍此無(wú)其他學(xué)問(wèn)?；蛘哒f(shuō)，其他學(xué)問(wèn)，只是外物之學(xué)，現(xiàn)象之學(xué)。而心學(xué)，則是內(nèi)明之學(xué)，本體之學(xué)。

所以孟子最擔(dān)心的是，心之外放，容易使人“陷溺其心”。也就是心跑到外面去了，久久不回。一旦陷溺于外物，便會(huì)成為習(xí)氣，如此則積重難返。而怎樣才是一種正常的狀態(tài)呢？自然是有放有收，就像一把寶劍，用時(shí)在外，不用時(shí)則要入鞘內(nèi)。若時(shí)時(shí)在外，處處在用，則此心陷溺，永無(wú)寧日。學(xué)問(wèn)之道，正在于時(shí)時(shí)提醒自己，用后要復(fù)體歸性，不要在現(xiàn)象世界中迷失。如此長(zhǎng)期久久，則自心時(shí)時(shí)歸于本體，心與意通，意與觸通，于是可做自己的主人。

孟子說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”若有感官之刺激，則自然會(huì)蔽于物而不見(jiàn)全體。若用心官去思悟，則能見(jiàn)全體而不被物蔽。感官不思，只是享受，遂成身體之陷溺，無(wú)從超拔。心官能思，乃知真理之必要，真理在現(xiàn)，則物欲盡除。否則，感官?gòu)囊晃镆浦亮硪晃铮镂锵嘟?，物物牽引，自心全然陷溺。而心官自是能省，知是去非，知仁歸義，此是心官之智能，如此則見(jiàn)物離物，不染于物；心與物游，不戀于游。此正是心學(xué)功夫。心體不動(dòng)，道體常安，帝力與我何有哉。

《孟子》，譯注，方勇，版本：中華書局 2010年6月

修天爵

孟子有言：“有天爵者，有人爵者。”有道德修養(yǎng)、行為高尚的人，為天所眷佑，故稱其為天爵。這是從德性上來(lái)講，德性良善圓滿，人不可及，自是人中龍鳳，天之驕子。所以孟子講：“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。”

比天爵低一等，則有人爵，享其福祿壽。所以說(shuō)其“公卿大夫，此人爵也”。然后孟子發(fā)現(xiàn)古之人與今之人有一個(gè)“義利之辯”。古之人因?yàn)榈滦詧A滿，所以人望很高，能夠因修天爵而人爵隨之。此之為道義。而今之人呢，因?yàn)橄胗腥司?，于是裝樣子，以達(dá)天爵，此則失之于功利。一旦得到人爵，其馬腳便露出來(lái)了，終于棄其天爵，罔顧個(gè)人德性。這就從大人境界墜于小人田地了。于是孟子說(shuō)，這樣搞，終將把自己搞死：“終亦必亡而已矣。”

修天爵者，亦必享天爵。人所共尊，萬(wàn)世所范，孔子被稱為素王是也，孟子被稱為亞圣是也。面對(duì)人爵，修天爵者或會(huì)棄之。天爵者，日光也。人爵者，燭光也。故天爵者不會(huì)對(duì)人爵有追求之心。其棄必有因，其留也必有因。而為求燭光而偽為天光者，則“終亦必亡”。

天爵，老天給的爵位。其高大莫測(cè)，幽微難料，自是人天景仰。天爵即是“立人極”。人所能追求得到的最高獎(jiǎng)賞。況乎修天爵者，并不在乎是否得天爵。修而不得，是為真得。此一修的過(guò)程，便是“究天人之際”。若目的心太強(qiáng)，野心太大，硬要弄個(gè)結(jié)果出來(lái)，則不免急功近利，走向偏差，或誤入歧途，成為宵小之徒。此便是天爵人爵之不同。

心性與天命的關(guān)系

孟子有言，盡心知性，存心養(yǎng)性。如：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”此后他又談道：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”此處，盡見(jiàn)孟子關(guān)于心、性、命的關(guān)系闡釋。

心由性起，性自天出。心之初者，為性；性之初者，為天。心學(xué)者，學(xué)達(dá)性天而已。存心者，故能養(yǎng)其性；養(yǎng)性者，故能事其天；事其天者，自有其天命不可違。福禍夭壽，原本無(wú)二。福禍互倚，夭壽等長(zhǎng)，有何喜之，有何懼哉。此之謂修身，修身者，不過(guò)存心養(yǎng)性而已。修身以俟，則能凝命、正命、立命。此命即天命。也就是說(shuō)，我修我的身，我養(yǎng)我的心性，至于榮華富貴、福禍遲速，壽命長(zhǎng)短，都不是我能掌控的事，這要看天命所給。天命所給，順逆皆坦然受之。天命中沒(méi)有，我亦自能使我的心性壯大。

如何能存心養(yǎng)性？寡欲可也。孟子把存心養(yǎng)性歸為“養(yǎng)心”，他講：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”多欲而能養(yǎng)心者，少也；少欲而不養(yǎng)心者，亦少也。

孟子解釋說(shuō)什么是正命？“盡其道而死者，正命也。”盡心即盡道，能盡道而死，這就是正命。你不要故意找死，比如說(shuō)不要立于危墻之下。有危險(xiǎn)的地方自己要知道不要去。除非其中有義不容辭之處。所以孟子說(shuō)：“是故知命者不立乎巖墻之下。”孟子的觀點(diǎn)認(rèn)為，有一個(gè)“遠(yuǎn)超于個(gè)人理解的存在”存在。這個(gè)“遠(yuǎn)超于個(gè)人理解的存在”便是天命。面對(duì)天命，個(gè)人何其渺小。個(gè)人所能做的，便是正位凝命，順受其命。所以孟子說(shuō)：“莫非命也，順受其正。”順受其命的方式，又回到了盡心知性，存心養(yǎng)性。以此來(lái)知天、事天。這與禪宗所謂“明心見(jiàn)性”有異曲同工之妙。你看，“盡心知性”側(cè)重于過(guò)程，“存心養(yǎng)性”側(cè)重于功夫，“明心見(jiàn)性”側(cè)重于結(jié)果。孟子此處又說(shuō)，知性、見(jiàn)性之后，尚要知天、事天。既知且事，便是知行合一。同時(shí)要知，知天便是事天，事天便是知天。知天是事天之始，事天是知天之末。二者也是合一的。

命自天出，故謂天命。命者，口令二字也。天命，即老天給的口令，老天給你的程序。這個(gè)程序走完，就是生命走向死亡的過(guò)程。天命難違，人要找到自己的天命更難。孔子到五十才知天命。有些人一輩子，誤以為一個(gè)使命是自己的天命，其實(shí)不然，可能錯(cuò)誤的路途，歧路難返。使命可以有很多，成為各行業(yè)的杰出人士，為人類作出各種貢獻(xiàn)；但天命只有一個(gè)，那就是學(xué)達(dá)性天，究天人之際。也就是說(shuō)，人的天命就是悟透自己，知己可為與知己不可為。

心自性生，命自天出。一個(gè)人自有其天性，亦有其天命，知此則近道。求之有道，得之有命。求之道，盡心知性而已；得之命，修身以俟之而已。故孟子反復(fù)講“求有益于得”與“求無(wú)益于得”。求與得的關(guān)系在于“盡人事，知天命”。求不一定得到，但要去求，要去爭(zhēng)取，要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，所謂求之在我。追求的過(guò)程、生活的過(guò)程，已經(jīng)是一種樂(lè)趣、是一種收獲了，因此，結(jié)果并不重要。結(jié)果好不好，結(jié)果來(lái)不來(lái)，那要看老天給不給了，所以說(shuō)得之有命。這便是孟子的究天人之際，哪些是人力可為，哪些是天命所及。一個(gè)人若是不盡人力，則是懶怠；反之，一個(gè)人若是以為人定勝天，則是狂妄。這二者，前者不及，后者太過(guò)，皆非中道。因此，萬(wàn)勿自欺欺人，拿圣賢之語(yǔ)當(dāng)口實(shí)，該盡力時(shí)卻說(shuō)“萬(wàn)般皆是命，半點(diǎn)不由人”，這便成為逃避的借口；該知足時(shí)卻說(shuō)，自強(qiáng)不息奮斗不止，“與天斗與地斗其樂(lè)無(wú)窮”，于是出了偏差，這都是要不得的。因此，認(rèn)清自己，哪些是本份，哪些是非份。本份需盡，非份休想，此便是究天人之際。

孟子表述“求”與“得”的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”

我們的民間諺語(yǔ)常說(shuō)：“命中有時(shí)終須有，命中無(wú)時(shí)莫強(qiáng)求。”這亦很容易變成懶惰，不作為，不進(jìn)取的借口。因此要正確看待“盡心”與“知天命”的關(guān)系。該奮發(fā)時(shí)奮發(fā)，不得犬儒；該息心兵時(shí)息心兵，不得妄為。人的修為，修身以凝位正命，其功夫全在于此。

孟子還進(jìn)一步闡述了“性”與“命”的關(guān)系。他說(shuō)，性就是性，不能當(dāng)命來(lái)看。命就是命，同樣不能等同于性。他辨析了二者的關(guān)系。何者為性？孟子說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”

性是二者相接，是一種“性能”?？谥谖?，是味能；目之于色，是看能；耳之于聲，是聞能；鼻之于臭，是嗅能。甚至于還有，腦之于思維，是意能。這種性能，是生來(lái)就有的。

那什么又是命呢？孟子仍以明喻為譬：“義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。”命可以簡(jiǎn)單理解為老天制訂的律條、規(guī)則，也可以理解為從自然律到倫理律的延伸。因此，此處的命，合乎“命倫”。君臣之義，賓主之禮，賢者之知，圣人之道，皆是命倫。

至此，性與命的關(guān)系，便是個(gè)人之“性能”與“命倫”的關(guān)系。性能有聰愚之別，命倫有正謬之距。性能決定射程遠(yuǎn)近，命倫決定準(zhǔn)星校準(zhǔn)?？梢园研院兔醋饕粋€(gè)矢量圖，性能決定動(dòng)力，命倫決定方向。如此一來(lái)，便可以“在正確的道路上（命）前進(jìn)（性）”。《中庸》則將其稱之為：“天命之謂性，率性之謂道。”此可以作為一個(gè)重要命題去體悟：天命與心性之間，何為？

良知良能

孟子有言：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”又言：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。”

可見(jiàn)孟子認(rèn)為良知發(fā)動(dòng)，即成心之四端，擴(kuò)充而遍四維，達(dá)之而周天下。仁義禮智，蓋包乎其中。不慮而知，不學(xué)而能，此天性使然。天性中，有此能性；天性之中，有此知性。能性與知性，即孟子所謂良能良知。而此良知良能，蓋乎一體。黃宗羲有言：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”可知，良知是知，良能是行。良知良能，知行合一。此便是王陽(yáng)明后來(lái)心學(xué)之發(fā)明。

王陽(yáng)明釋之曰：“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽；然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無(wú)不良，而中寂、大公，未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體、用之外者乎？”

王陽(yáng)明又拈出一“致”字，曰“致良知”。此是圣凡有別，愚智不能。陽(yáng)明說(shuō)：“良知良能，愚夫愚婦與圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。”

此良知良能，與性本善，可謂是一互文關(guān)系。天性本善，天性中也本有良知良能。性善者，良知良能之中也。良知良能者，性善之發(fā)動(dòng)也。孟子反復(fù)辨析，正是開(kāi)心學(xué)之源，此源有善有良，性能良善，自此成向上一路，成圣成賢，舍此莫由。

其心法皆在“去蔽”“復(fù)性”，蓋其“不學(xué)而能”“不慮而知”。故學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，去蔽、復(fù)性可也。心若外放，即成蔽端，為物欲所窒。去蔽則復(fù)性，復(fù)性則良知良能發(fā)動(dòng)，重歸性體之源。此皆心學(xué)源流，刪繁就簡(jiǎn)，可明大道。學(xué)問(wèn)實(shí)在非關(guān)語(yǔ)言文字、深?yuàn)W玄論，學(xué)問(wèn)之道，實(shí)在是可以捫心自問(wèn)，不學(xué)而能、不慮而知。

不學(xué)而能，此生命之能；不慮而知，此生而知之。發(fā)揮生命之能，洞悉先知之秘，則可入圣賢之流，無(wú)復(fù)懼喜。

陸九淵則對(duì)“不學(xué)而能”“不慮而知”有自己的體會(huì)，其言：“我在那無(wú)事時(shí)，只是一個(gè)無(wú)知無(wú)能的人。而到那有事時(shí)，我便是一個(gè)無(wú)所不知、無(wú)所不能的人。”此之謂體、用之變。無(wú)事時(shí)，只是全體。有事時(shí)，變?yōu)槿?。無(wú)事則無(wú)知無(wú)能，遇事時(shí)則全知全能。此可謂是對(duì)良知良能的妙解妙用。

有為與不為

“有為”與“不為”也是孟子心學(xué)體系中的實(shí)際運(yùn)用。孟子通過(guò)發(fā)揮性善學(xué)說(shuō)與良知良能學(xué)說(shuō)，進(jìn)一步將有所為、有所不為進(jìn)行實(shí)際區(qū)分。有所為者，仁義也；有所不為者，區(qū)分于禽獸與嗜欲者也。

孟子說(shuō)：“人有不為也，而后可以有為。”這也是做什么與不做什么的哲學(xué)。一個(gè)人是通過(guò)不做什么，來(lái)確立他自己的原則與邊界的。你之為你，首先是有一個(gè)邊界，這個(gè)邊界就是有所不為。這是一個(gè)否定的判斷，這個(gè)判斷可以確立人之下限。那人之上限呢，則是有所必為。當(dāng)你知道不做什么時(shí)，自然就會(huì)知道該做什么。有為是不為的反向延伸，也是無(wú)限上升的上限。有所不為將人和禽獸隔開(kāi)，有所必為使人和神靈最近。

孟子還說(shuō)的有：“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如此而已矣。”不要去做你不愿做的事，不要去想你不想要的東西，僅此而已啊?？梢哉f(shuō)孟子對(duì)此是苦口婆心，反復(fù)申明。人之所以有向上一路，正是得益于良知發(fā)動(dòng)，良知發(fā)動(dòng)，則有為有不為。無(wú)為其所不為，如此而已。說(shuō)得如此明白曉暢，正是因?yàn)榇蠖鄶?shù)人見(jiàn)利忘義、利欲熏心，才有明白，又為物蔽。因此孟子不得不反復(fù)提撕，以使人回到初心良知。

孟子又再三言說(shuō)：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。有所不為，達(dá)之于其所為，義也。”由不忍而至忍，仁也；由不為而至為，義也。不為而為，仁義自在其中。義的尺度，正在于有所不為而有所為。人皆有廉恥之心，故有所不為；人皆有向善之心，故有所必為。付諸于行動(dòng)，則自在義中。此孟子以不為而為，與道家“無(wú)為”之學(xué)相區(qū)隔。孟子是行動(dòng)派，劃分不為有為之界線，盡量去做。老子是犬儒派，相信無(wú)為的哲學(xué)，等待時(shí)機(jī)變化，任運(yùn)順變。此二者之不同。孟子的“雖千萬(wàn)人，吾往矣”可謂是大丈夫氣慨，這一氣慨，正是有為之學(xué)，千古亦激蕩。

道

道家言道，儒家亦言道。道家之道，清凈無(wú)為，自然主義，以不干涉為第一義。儒家之道，積極入世，實(shí)現(xiàn)仁義，以盡心踐行為第一義。這便成為分野，前者無(wú)為而無(wú)不為；后者有為而有不為。道家遁于無(wú)，儒家立于有。

孟子言：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無(wú)道，小役大，弱役強(qiáng)：斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”天下有道時(shí)，小德役于大德，小賢役于大賢，一切都有著秩序。天下無(wú)道則反過(guò)來(lái)了，小人統(tǒng)治君子，弱智管理強(qiáng)人。然而這二者皆出自天意，順天者存，逆天者亡。這里的“道”，是治理天下的法則。上正則下效，是為有道；上不正則下亂，是為無(wú)道。

孟子又說(shuō)：“失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”無(wú)道者，失去民心；有道者，得民心而得天下。要得于民，需得其心。得其心亦有法則，那就是自己想要的，給予民眾；自己不喜歡的，勿施于民。僅此而已。要得民心，需要有強(qiáng)大的共情能力、設(shè)身處地為其作想的能力。由己度人，先人后己?？梢?。己之不欲，勿施于民；己之所欲，施之于民。這句話中，顯然有孔子的影響存在。什么是道？先人后己、由己度人便是道。

孟子怕人學(xué)道學(xué)得有偏差，又說(shuō)你光這么做還不行，有沒(méi)有可能是表演？有沒(méi)有可能是假惺惺的？這樣老百姓也能看得出來(lái)的。因此，講道理講到這一步還不夠。孟子說(shuō)最重要的是“誠(chéng)”，不誠(chéng)無(wú)物，至誠(chéng)如神。孟子言：“是故誠(chéng)者，天之道也。思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也。不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”天生萬(wàn)物，因誠(chéng)而已。心能轉(zhuǎn)物，亦因誠(chéng)而已。故為人之道，在于思誠(chéng)。念念于誠(chéng)中，則生大力，則能轉(zhuǎn)物。至誠(chéng)者，精誠(chéng)所至，金石為開(kāi)；不誠(chéng)者，只是欺瞞哄騙，于事無(wú)補(bǔ)。孟子的道學(xué)，落在個(gè)人的修身上：誠(chéng)。

有了“誠(chéng)”這個(gè)基礎(chǔ)，則勇猛無(wú)畏，具有大丈夫的人格和氣慨。孟子說(shuō)：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”時(shí)運(yùn)不濟(jì)時(shí)，自己修身以為道；時(shí)運(yùn)通達(dá)時(shí)，則為天下人謀幸福。如果天下有道，便將道義付諸身體力行中；如果天下無(wú)道，則用生命去捍衛(wèi)道義。這便是孟子的金聲玉振：“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。”

孟子的心學(xué)，至此便與道合一了。心學(xué)亦是誠(chéng)學(xué)，誠(chéng)則能改變世界。世界無(wú)不由心所發(fā)，所擴(kuò)充而成。心中有義，則充滿著浩然之氣，此一正氣，充塞于天地間，便知萬(wàn)物皆備于我。無(wú)論如何變化流行，皆是引人向上一路。（文/胡赳赳）