溯源每個民族的文化深處，都藏有經(jīng)久不衰的典籍經(jīng)傳沉淀維系著民族思想的底色。它們關(guān)注普遍的人類境遇，直指不同時代下的共同困惑，連接個體內(nèi)心與公共生活，因而成為擁有長久生命力的“經(jīng)典”之作?；仡欀袊鴼v史，流傳下來的經(jīng)典作品繁多，但與公眾讀者間的距離卻有些微妙，不少文本或因古今語言之別而難解其意，或因體量之大令人望而卻步，于是有別于學(xué)院派研究的通識讀物成為普通讀者走近經(jīng)典的一種通路。

然而，“通識”卻并不等于“通俗”。近年來，部分關(guān)于經(jīng)典普及的通識作品存在發(fā)揮過度的傾向，在知識層面不夠堅實可靠。誠然經(jīng)典文本急需與當(dāng)下建立連接，但回歸經(jīng)典仍然是形成“創(chuàng)造性解讀”而非誤讀的前提。而當(dāng)語言充當(dāng)表意的媒介，闡釋性的解讀究竟是在原文與實意間搭建起橋梁，還是加劇了其間的隔膜？站在言意之間，或許是在接近經(jīng)典的過程中需要不斷調(diào)試的身位。

本期專題即圍繞中華經(jīng)典文本，以千年前老莊思想為起點，挖掘言與意、實相與本體的辯證關(guān)系，進(jìn)而落至《紅樓夢》的人情際會，在具體人物的生活世界中尋找存在的根基，收集經(jīng)典文本跨越時間的長河所留給今天讀者的那些思考與回應(yīng)。同時，我們也借此追問，好的通識作品在今天的閱讀環(huán)境下何以可能。

復(fù)旦大學(xué)中文系教授郭永秉曾撰寫出版了《〈老子〉通識》，用淺近的學(xué)術(shù)語言，充分利用傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)多版本互補(bǔ)互證，在此基礎(chǔ)上從老子其人，《老子》其書的性質(zhì)、要義要語，今天的讀者應(yīng)該如何閱讀《老子》，以及《老子》對古代政治文化的影響。本文即為對郭永秉的專訪《有物先天地，無形本寂寥》。

本文出自2023年4月14日新京報書評周刊專題《言意之間》中的B02-B03。

「主題」B01言意之間

「主題」B02-B03 《老子》 有物先天地，無形本寂寥

「主題」B04-B05 《莊子》 天地精神與世俗人間

「主題」B06-B07 《紅樓夢》 “情”與“禮”的沖突

「文學(xué)」B08 《魔山》 歐洲精神的分裂

作為證道者，老子的《道德經(jīng)》（《老子》）雖僅五千言，卻廣袤深遠(yuǎn)，玄妙莫測，又無所不包。從萬物本源與實相，到治國安邦，再到個人修為與行事方式，書中皆有論說，而“道”一以貫之。那么應(yīng)如何理解有多重意涵的老子之“道”？在“道”難以言說、甚或不可言說的情況下，又該如何言說“道”？

作為宇宙本源的“道”

新京報：老子及其思想在中國歷史上影響極深遠(yuǎn)，其身份、形象、事跡在后人的想象、演義中不斷變換，乃至神化。根據(jù)研究，你傾向于如何描述老子其人其事？

郭永秉（復(fù)旦大學(xué)中文系教授）：其實相較而言，老子在文獻(xiàn)里的記錄要比他的后學(xué)莊子反而更加多元一些。因為在《禮記·曾子問》當(dāng)中明確有好幾段孔子與老聃相見問禮的事情，這都是早期儒家聞諸孔子的記錄，比起漢代人的記載，更切近于歷史現(xiàn)場，也更少學(xué)派自身的塑造成分。孔、老相見，在秦漢時代可以說是影響極大、成為普遍共識的一個歷史典故，不斷在漢墓畫像中出現(xiàn)這種主題，這不見得完全是通過儒家的文字?jǐn)⑹鲈斐傻囊环N結(jié)果，而是一種在知識階層與民間共享的強(qiáng)大知識傳統(tǒng)。究竟為什么漢人特別喜歡這樣的主題，以至于要在墓葬里面反復(fù)呈現(xiàn)它，這還是藝術(shù)史、秦漢史研究的一個熱門話題。無論如何，我覺得至少提示我們，這可能是漢代強(qiáng)大的黃老思想傳統(tǒng)與地位逐步上升的儒術(shù)之間的關(guān)系在民間意識形態(tài)中的一種投射或映照。所以我感到，老聃與道家開山著作《老子》（《道德經(jīng)》）之間的關(guān)系，他與孔子近于師友之間的關(guān)系，在這樣明確而強(qiáng)大的傳統(tǒng)之下我們其實沒有理由、也沒有必要去懷疑。

自清代以來，很多學(xué)者基于不同角度，質(zhì)疑老子的時代，以及《老子》的著作時代，其實仔細(xì)推敲，基本上沒有站得住腳的理由。我這本小書的立場就是回到戰(zhàn)國至漢代人對老子及《老子》書的通識，走出近代以來的疑古陰云。當(dāng)然，老子及早期道家的思想淵源也有其復(fù)雜難以厘清的地方，這點在老子和彭祖之間的瓜葛當(dāng)中可以窺見一斑。在我看來，彭祖可能是更早的道家思想的代表者，他留下的學(xué)說思想很可能滋養(yǎng)了老聃。在傳說當(dāng)中，彭祖的時代與老子相銜接，年壽久長、多多少少都有一點“仙氣”，國族地域、職掌接近甚至相關(guān)聯(lián)，孔子又有“老彭”的稱呼，他自認(rèn)為跟“老彭”近似的地方是“述而不作”，我認(rèn)為很可能對應(yīng)的是早期道家的因循無為思想，這些情況都值得我們在研究道家思想起源發(fā)展、道家思想與史官文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)時加以注意。

新京報：《道德經(jīng)》中的一些內(nèi)容，如對戰(zhàn)爭的思考，明顯指向當(dāng)時的時代特征，也是老子思考的歷史語境。當(dāng)時的社會背景是怎樣的？

郭永秉：歷朝歷代都有戰(zhàn)爭，上古時代同樣如此，有戰(zhàn)爭就必有反對戰(zhàn)爭的人，所以《老子》里面針對動武用兵而發(fā)的話，不止一兩處，有的人把這些話當(dāng)成是《老子》成書于兼并戰(zhàn)爭日趨激烈的六國時代的證據(jù)，這種推論并沒有充分的證據(jù)，春秋時代難道沒有戰(zhàn)爭嗎？為了平止戰(zhàn)亂，喘息生靈，春秋時代的弭兵運動搞過不止一次，楚莊王也有“于文止戈為武”的表述，可見春秋時代人對戰(zhàn)爭帶來的禍亂是有反思的。

老子立足于道的弱德特性，強(qiáng)調(diào)除了不得已的情況，不應(yīng)該發(fā)動或參與戰(zhàn)爭。什么情況是“不得已”呢？很多人會認(rèn)為是遭到侵略的時候，要保家衛(wèi)國，就應(yīng)該起來戰(zhàn)斗，可是老子明確說過“報怨以德”（63章），他是不是跟世俗的普遍價值觀一樣來看待問題的，很難說。我在書里面說過，老子主張有道的侯王取天下，這時候得放棄自身名譽(yù)、榮辱甚至生命的考慮，所以我懷疑，他所說的“不得已而用之”就是針對有道侯王的特定行為而言的。用兵殺人，這些只是取天下的過程中不得已付出的代價。武王伐紂，血流漂櫓，孟子不信歷史記載，老子作為史官，恐怕不會不信。但他認(rèn)為你不能以殺人為樂，不能搞屠殺，不能去裝飾華美的兵器、炫耀兵力，取得了天下就要復(fù)歸于道。所以老子大概還是希望有一個守道行事的明君來取天下治天下，并維持相對的安寧和平。這樣的期待，恐怕也只能是春秋時候的產(chǎn)物，戰(zhàn)國以后再抱此種想法，就顯然太過天真了。

新京報：《道德經(jīng)》的核心在“道”。雖然老子本人都感到難以言說，甚至“道”本就具有不可言說性，但又不得不說。你如何理解作為宇宙本源的、絕對永恒的“道”？“道”的提出對當(dāng)時的宗教信仰有何突破性？

郭永秉：“道”是從中國古代思想本身的土壤中孕育出來的一個概念，哲學(xué)史家盡可以跟西方哲學(xué)的關(guān)于世界本源的哲學(xué)概念去比較異同，但我們立足老子思想本位去觀察，“道”這個概念有它自己的特色。中國的哲學(xué)概念，往往不是像西語世界的概念那樣，內(nèi)涵外延界定很清晰的，“道”就是一個最典型的例證，它包含了許多豐富的比喻、象征意涵，絕對不是一個單純的語詞概念。很多學(xué)者意識到，“天道”也就是天體運行軌跡，有一種去而復(fù)歸的規(guī)律，而觀察這種天道規(guī)律就是史官的職責(zé)。中國古人思維特重天人關(guān)系，認(rèn)為天上的各種現(xiàn)象與人世間的事情有對應(yīng)關(guān)聯(lián)，這便是引發(fā)“道”這個概念產(chǎn)生的很關(guān)鍵的一個思維關(guān)聯(lián)。天上有天體運行之道，地上則有人行大道，平直順坦的大道與崎嶇蜿蜒小徑相別，所以老子的“道”又有一種“平、泰”“不害”的特質(zhì)。但我們都有這樣的感受，幽僻小徑往往景物誘惑更多，行于坦途之上反而會覺得無趣厭倦，所以頭腦開了智慧的人往往會放棄原本易行的“道”，老子就告訴我們，不應(yīng)該這樣去選擇。

老子提出的作為宇宙本源性動力的、先于天地而生的東西也被稱為“道”，它是無法言喻的，但也可以通過給予名字（道、一、大以及稍后的太一等），來勉強(qiáng)作解，這種“道”蓋過了原來的宗教信仰中有意志的、主宰性的天帝的地位，是比天帝還要先出現(xiàn)的一種東西，而且它自己雖然無名，卻具有創(chuàng)生、名有萬物（“道”作為動詞就有言說的意思）的欲望和動力。古代思維當(dāng)中原只有圣人可以給事物命名，現(xiàn)在“道”擁有了這種巨大的決定性。我們不必去糾結(jié)這種道是物質(zhì)的還是精神的，很顯然，在中國古代宗教和思想史上，“道”的提出具有劃時代的意義。在老子看來，“道”不具有情感意志，對待世間萬物都是一視同仁的，這種看法的產(chǎn)生，歸根結(jié)底還是因為當(dāng)時的知識階層對于天帝賞善罰惡意志的信仰開始動搖了。

新京報：在《通識》中你引用陳柱先生的話，“質(zhì)而言之，老子之學(xué)，實本于無”?！兜赖陆?jīng)》中也說“有生于無”，這和佛經(jīng)中的觀點有相通之處嗎？

郭永秉：其實司馬談《論六家要旨》已經(jīng)說過，道家之術(shù)“以虛無為本”，很多人其實都贊同并引申了這種判斷。作為道家的核心要義的虛無，來自于道本身最根本的特質(zhì)，也就是《老子》首章所講的“無名”“無欲”，這是道尚未創(chuàng)生天地萬物時的狀態(tài)，用西漢道家著作《淮南子》的講法叫作“虛霩”。“道”通過“生一”之欲進(jìn)而創(chuàng)生天地萬物，即為“有”（有欲、有名），它周行不止，最終又將復(fù)歸于無物，亦即回反到虛無狀態(tài)，用老子的話就是“反者道之動，弱者道之用”。老子要告誡侯王的是，必須依從于道的這種特性來行事，清虛自守、卑弱自持、因循為用，他對道的特性的描述，與對統(tǒng)治者為政的態(tài)度是同構(gòu)的。這是老子的虛無的意涵。

而佛教所講的“色空”，指的是如何認(rèn)識事物的外在形象及其虛幻的實質(zhì)，意思就是說事物皆本于因緣，本身是虛幻不實的。這同創(chuàng)生宇宙天地萬物的道的特質(zhì)，立足點和要解決的問題都是不一樣的，恐怕兩者在發(fā)生的角度并沒有太多可以牽合的地方。佛與道的結(jié)伴，是東漢以后道教把老子推尊為教主以后的事情，是因道教成立的需要而兼收其他宗教元素的結(jié)果，而不是說它們內(nèi)在有什么相通之處。

虛無為本，因循為用

新京報：以“道”為本，老子提倡“虛靜無為的政治主張”。“無為”大概是《道德經(jīng)》中最廣為人知的幾個概念之一，你如何理解“無為”？如何理解無為而又無不為？

郭永秉：前面提到，漢人對道家尤其是其主流黃老學(xué)派思想的概括，就是虛無為本和因循為用，這就是《老子》“無為”的核心要義。一般來說，政治家都會主張進(jìn)取以滿足于私欲（無論是侯王個體還是國族群體的私欲），但這為世界帶來了大量負(fù)面的東西，比如戰(zhàn)爭、饑荒、貧窮、遷徙等等，皆為痛苦的根源，所以老子反其道立論，努力提出一種善意的規(guī)勸，希望侯王不要以慣常的、世俗的方式去治民治政，也就是不要去刻意地作為，不要有巧利機(jī)心，要因順行事。司馬遷曾經(jīng)向黃子學(xué)習(xí)道論，深通道家思想精要，他在《史記·太史公自序》里說，“有法無法，因時為業(yè)，有度無度，因物與合。故曰：‘圣人不朽，時變是守。’虛者道之常也，因者君之綱也。”從很可能屬于《黃帝四經(jīng)》一部分的馬王堆帛書《十六經(jīng)·觀》里相關(guān)文句看，“圣人不朽”當(dāng)理解為“圣人不巧”，就是圣人不尚機(jī)巧功利，只是順應(yīng)時變行事而已。

漢人的表述，可以得到《老子》14章的印證。這一章說：“執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。”“今之道”，傳本和北大本《老子》皆作“古之道”，馬王堆漢墓兩種帛書本都作“今之道”，文義較好。老子并不無視或抵制“今之有”（也就是當(dāng)下既已存在的“有”和“有名”，包括制度、禮樂刑罰這些東西）；他主張用“今之道”去控御主宰“今之有”，也就是順應(yīng)既存的社會現(xiàn)實、以因應(yīng)之法加以治理，而不是執(zhí)一成不變的“道”去應(yīng)對。但同時老子又告訴統(tǒng)治者，還是要把握道的根本特質(zhì)，也就是“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”的規(guī)律。因此以“自然”“無為”“清靜”的、合乎道的方式行事才能真正“御今之有”。前面曾提到的《淮南子》，是目前可見的漢代最重要的闡發(fā)《老子》思想的博大著作，此書幾次提到“所謂‘無為’者，不先物為也；所謂‘無不為’者，因物之所為也”，“弗用而后能用之，弗為而后能為之”等，因順萬物而為，才能對所有事物、百姓都施加實際的正面影響，而又不使萬物感受到“為”的痕跡。我們在理解“無為而無不為”的時候，一定要特別重視漢人的這些表述，這是黃老思想最核心的東西。

新京報：《道德經(jīng)》中的“圣人”大概是有道之人，或者行為符合“道”的統(tǒng)治者。但歷史上的統(tǒng)治者往往與“道”相悖。與“道”相悖的統(tǒng)治是怎樣的？

郭永秉：老子的“無為而無不為”其實代表一種高懸的理想境界，守道治政治民而又能“無不為”的侯王君主，在中國歷史上是否真實存在，我不敢說，但估計應(yīng)該是極少真夠格的。這種高遠(yuǎn)理想，如果按照內(nèi)在理路發(fā)展下去，同時在極端的歷史境況下拋卻老子虛靜、柔弱主張的話，自然就會衍變成一種主佚臣勞、主尊臣卑的狀況：統(tǒng)治者如北辰居其所、無需勞以心力，萬事的運作都將聽任于冷酷無情的“法”并付諸臣僚，以期成就大事。商鞅、韓非、李斯之流就是服膺此道的，迎合統(tǒng)治者的效率確實很高，也起到了立竿見影的效果，但最終的代價是連他們自己的性命都難保全。

通常所說“道法相生”的道理簡單講就是如此，黃老思想與法家確實有一道相通的暗渠，你決不能說法家不懂道家思想，而是因為他們懂得太透徹，是在往一條承認(rèn)并擴(kuò)張人主之欲、同時去絕人欲的路子上去引申道家思想的。漢代人已經(jīng)深刻認(rèn)識到“法令者，治之具，而非制治清濁之原也。昔天下之罔嘗密矣，然奸軌愈起，其極也，上下相遁，至于不振。”（班固《漢書·酷吏傳》）秦法峻密，結(jié)果卻是官避君，民避官，上下互不信任，以至于喪亂不振。舊的倫常、知識被破壞，法術(shù)沒有建立起一套新的可被普遍信仰的價值，更壞的東西自然抬頭，社會就迅速崩潰了，可以肯定，這絕不符合老子的本意。此外如漢武帝在位久長，造作制度，改尊儒術(shù)，開疆拓土，看似武功煌煌，實則給民眾甚至皇族內(nèi)部帶來血雨腥風(fēng)巨大創(chuàng)傷的人物，在老子看來必然也是與道相悖的君主。

棄絕分辨機(jī)巧之心

新京報：在社會制度層面，老子是明確反對當(dāng)時的禮儀制度的，書中說，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”；“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽”。這一點也被認(rèn)為是道、儒之間最大的分歧。老子反對仁義禮的原因是什么？如何恰當(dāng)?shù)乩斫饫献拥倪@一反對？

郭永秉：仁、義、禮，是周代傳統(tǒng)價值的代表，并非儒家所獨擅。這些價值就是老子所謂的“有名”，他認(rèn)為是低于“道”“德”境界的，或者說晚于“道”“德”的人為價值尺度，但并不是說這些東西都不要了。就好比說“道”“象帝之先”，老子認(rèn)為它是在天帝之前就已經(jīng)有了，如果你不承認(rèn)“道”的話，還得承認(rèn)“帝”的權(quán)威，天帝本身是很難被徹底取消的。仁、義、禮也是如此。今本“絕仁棄義”“絕圣棄智”，在戰(zhàn)國簡本里面還并不存在，寫的是“絕知棄辨”“絕為棄慮”，是要人們棄絕思慮分辨智識機(jī)巧之心。早期儒道思想之間，很可能并沒有像后來那么大的對立和分歧。

很有意思的是，最近《莊子·雜篇》里的《盜跖》在西漢文帝時代的江陵張家山336號墓中出土并整理發(fā)表，這篇看似大肆唾罵孔子和儒家的東西，在出土本里面，連“孝弟”的價值也并未被否定?？梢娀谵r(nóng)耕文明的這些傳統(tǒng)價值觀，道家（甚至其中比較激進(jìn)的派別）也得有限度地承認(rèn)它們，只是認(rèn)識到這些東西有它們的問題與局限罷了。所以我們今天再看《老子》19章從“民復(fù)季子”變成“民復(fù)孝慈”，更能體會到批判針對性的變化。老莊文本內(nèi)部的變異、突出強(qiáng)調(diào)儒道對立，是平行互動的。

新京報：關(guān)于“得道”，除了“圣人”的治理方式，還有個人修為的一面，也有學(xué)者說，《道德經(jīng)》“說到底是一種修道傳統(tǒng)”。想成為一個符合“道”的人，應(yīng)如何修養(yǎng)身心？在個人修為方面，道教是最為明顯的，奉老子為道教創(chuàng)始者，依《老子》書中所示追求得道，以超越肉身的必死性。關(guān)于這方面你怎么看？

郭永秉：我個人覺得《老子》這部書針對的主要還不是個體的人，主要不是告訴人們在平日生活中如何修為的，而是著眼于侯王貴族統(tǒng)治立說。顧準(zhǔn)先生說，老子是在替侯王常保富貴設(shè)想，但又不同于主張侯王或皇帝有權(quán)縱欲的儒家法家，主觀上是好心好意地給他們出謀劃策，這是很對的。

但也不是說《老子》這部書沒有對我們一般人的修身有所啟迪的地方，因為畢竟侯王也是人，與一般人有相通之處。我想最重要的一點就是要貴身，重視自身，與身相比，名譽(yù)、財貨都不值得一提，避禍存身才是長久之道。莊子托盜跖口講養(yǎng)生的道理，人一生長不過百歲，除卻生病、憂喪、休息，一月之中沒有幾天是能發(fā)自內(nèi)心愉悅的，所以應(yīng)當(dāng)順?biāo)烊俗陨淼男郧橐庵救ド?，而不要為紛繁人事所攖撓，把六驥過隙般匆遽而過的有限生命浪費在這上面，要真正去體驗天地的無窮無盡。這種思想就來自《老子》貴身的主張。彭祖、老子本來就有神仙家長壽的特質(zhì)，道家著作里還常常描述無夢無憂、赴湯蹈刃而不害、不樂生惡死的得道“真人”，戰(zhàn)國秦漢方士更致力于長生不死的方術(shù)，這些都是被后來道教吸收的重要元素。

“反吾真”

新京報：前面說到關(guān)鍵詞“無為”，《道德經(jīng)》中還有一個相當(dāng)重要的詞，就是“自然”，也是極具中國特性的詞。從不同層面看，應(yīng)如何理解“自然”？

郭永秉：道家的“自然”并非我們普通理解的nature、自然界的那種意思，這個詞在老子之前沒有用過，但是后來的道家著作例如《莊子》《淮南子》大量襲用，可見極有可能就是道家獨創(chuàng)的概念。從字面上講，自然就是“自己如此”，侯王無為，百姓無知無欲而自化，清凈自正，這就是老子理想中自然的境界：不假人力干涉，萬物服從于道的規(guī)律。所謂的“道法自然”，字面講是“道”以自然為法，其實，道本身的屬性就是自然。道不假外人賜予的名爵，卻自有最尊貴的地位，這就是因為道德生養(yǎng)萬物永遠(yuǎn)符合“自然”之律。侯王亦當(dāng)體道從事，順物自然，才能真得尊貴。

從個人修為的角度說，性自然就是反真?！肚f子·秋水》講：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真”，遵從天命、天性就是自然，人為、智故是損滅這些東西的，道家要人棄絕人為智識分辨、絕學(xué)無憂、為道日損的道理即在此。要把那些外加的、附著于人身的不自然的東西都拋棄掉。西漢武帝時的富豪楊王孫學(xué)習(xí)黃老術(shù)，活著的時候極盡奢靡享樂，臨死時遺囑則強(qiáng)調(diào)“反吾真”，怎么做到反真呢？他認(rèn)為就是裸葬，把儒家那套復(fù)雜費事費財?shù)膯蕛x徹底拋棄，以肉體去親近土壤，按現(xiàn)在說法是赤條條來去無牽掛，這很有點莊子的味道。

新京報：老子思想中有幾點經(jīng)常被或多或少地誤解，比如“愚民”：“古之為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。”如何理解老子的這一觀點？

郭永秉：愚與智相對，一般而言是一個負(fù)面的東西。但在老子思想中，愚卻不是這樣，他總是從相反的角度看待問題。前面講到，老子主張棄絕智識分辨，以及一切人為外加于人的東西，他崇尚的境界是“眾人皆有余，而我獨遺。我愚人之心也，沌沌乎，猶人昭昭，我獨若昏；猶人察察，我獨昏昏。……眾人皆有以，而我獨頑以鄙”（20章），清醒昭察是普通人追求的，老子心目中的圣人（我）卻是昏悶若愚、茫然無所歸的形象。這是老子對理想中的統(tǒng)治者的期待，對于民眾他也抱有同樣的期待，上下是渾融一體的。老子希望有道統(tǒng)治者帶著民智開化的人重新行走到他的“大道”上（53章），而并非在設(shè)想一個精明、淫侈的君主，富有機(jī)心、想方設(shè)法地統(tǒng)治著一群愚眾，這與儒法諸家根本上是不同調(diào)的。孔子說“民可使由之，不可使知之”，也是用行路作喻，然而他暗示統(tǒng)治者自己是“知”的，類似的比喻，主張則大異其趣。

新京報：《道德經(jīng)》有一個重要特點，就是押韻，富有詩性之美。你如何看這一特質(zhì)？

郭永秉：我的書附錄了北大本《老子》的釋文和簡注，其中一個重要部分就是標(biāo)注出了每一章的韻腳，便于不熟悉上古音的讀者揣摩《老子》韻律之美。一代有一代文學(xué)，《老子》的著作時代與《詩經(jīng)》相去不遠(yuǎn)，不但在立言時仍存溫柔敦厚之風(fēng)，絕不亢奮激進(jìn)，而且押韻的特色也與《詩經(jīng)》頗為接近。日本學(xué)者福永光司說老子的自語“像山間的松濤，格調(diào)高越，也像夜海的蕩音，清澈如詩”。我很建議讀《老子》時要讀出聲音，甚至有東南方言背景的讀者可以嘗試用方言去朗誦，也許更能體會到其中的妙處。